SEXUALIDAD, SALUD REPRODUCTIVA Y ABORTO EN MUJERES INDÍGENAS DEL NORTE ARGENTINO
Vanesa Vázquez Laba1,Milena Páramo Bernal2,Solange Godoy3 y Cintia Orellana4
1Doctora en Ciencias Sociales, Socióloga, Investigadora Asistente, Profesora Adjunta, Universidad Nacional de Gral. San Martín, General San Martín, Argentina
2Maestranza de la Maestría en Sociología Económica, Universidad Nacional de Gral. San Martín, General San Martín, Argentina
3Estudiante, Universidad Nacional de Gral. San Martín, General San Martín, Argentina
4Estudiante, Universidad Nacional de Gral. San Martín, General San Martín, Argentina
General San Martín, Argentina (SIIC)
A partir de un trabajo de campo basado en la metodología cualitativa y que apeló a varias técnicas de captación de información se analizó la accesibilidad de las mujeres al Programa de Salud Sexual y Procreación detectando los obstáculos que impiden el ejercicio de su ciudadanía sexual.
Nuestro artículo apunta, a partir de varios trabajos de campo realizados en diferentes localidades rurales y fronterizas de las provincias de Jujuy, Salta, Tucumán, Misiones, Formosa y Chaco, durante 2011 y 2012, a poner en debate tres fenómenos tales como sexualidad, salud reproductiva y aborto, hoy vigentes en los estudios sociológicos y culturales sobre las perspectivas de género.
Nos propusimos reflexionar sobre sexualidad, salud reproductiva y aborto, diferenciando experiencias de vida y culturales de las mujeres, trascendiendo la definición de mujer que las engloba y homogeneíza.
Hemos constatado diferencias importantes necesarias de comprender desde las Ciencias Sociales y de tener en cuenta a la hora de la generación de las políticas públicas sobre los grupos sociales.
La cuestión étnico-racial en las mujeres no las ubica en la categoría de grupo minoritario en las provincias del norte de la Argentina, por el contrario, son una gran mayoría de mujeres rurales que combinan prácticas tradicionales de sus pueblos indígenas en relación con las formas de organización familiar, la formación de parejas, la sexualidad, el cuidado de la salud, el trabajo y la crianza de los hijos.
En este artículo esbozamos diferencias en cuanto a la salud sexual y reproductiva y el ejercicio de la maternidad entre las mujeres de grupos indígenas distintos con quienes hemos trabajamos. Hemos constatado que las mujeres acceden a información y a métodos anticonceptivos para el cuidado de su salud reproductiva. Encontramos al respecto, que el nivel de aceptación de los métodos suministrados suele ser mayor en las zonas donde la estrategia de atención primaria en salud cuenta con mayor trayectoria y organización y entre las mujeres más jóvenes (criollas –una diferencia marcada por las mujeres indígenas hacia las mujeres no indígenas– e indígenas), mientras que las prácticas anticonceptivas ancestrales, el uso de yuyos –como lo denominan las propias mujeres–específicamente, están cayendo en progresivo desuso, aun entre las indígenas. En las entrevistas que realizamos en las distintas provincias encontramos que son las mujeres de mayor edad y con más hijos, incluso las que no están en edad reproductiva, las que refieren que usan o usaron los yuyos como método anticonceptivo.
Indagamos también sobre el ejercicio de la maternidad porque surgió espontánea y sistemáticamente en todas las entrevistas que realizamos. Lo que sostenemos es que, hacia el interior de las comunidades, coexisten nociones diversas sobre la maternidad y distintas formas de ejercerla que sobrepasan las concepciones étnico-culturales por efecto de la influencia de factores del contexto como la evangelización, la realidad económica, el acceso a la educación y al mercado laboral de las mujeres y las asignaciones sociales estatales.
Por último, tratamos la cuestión del aborto en las mujeres indígenas y las migrantes extranjeras. Al respecto, recabamos opiniones de efectores de salud y de las mujeres, y aquí encontramos ideas diferentes al interior de las provincias y de las culturas étnicas tales como los guraníes, los kollas, los wichis y los tobas.
Asimismo, sostenemos que el grupo poblacional con el que trabajamos –mujeres de las comunidades qom, wichi, mbya guaraní, kolla y diaguitas de las provincias de Jujuy, Salta, Tucumán, Chaco, Formosa y Misiones–, no está pudiendo ejercer la ciudadanía en plenitud por cuenta de los impedimentos para el cumplimiento de los derechos al trabajo, la educación, a vivir libres de violencia, a la salud, la salud sexual y reproductiva, entre otros. Para Radcliffe,1 aún queda pendiente una crítica política, étnica, de género, sexualizada y de carácter racial a esta situación. En este artículo nos ocupamos y tratamos de aportar sobre esa crítica.
Sexualidad en mujeres indígenas: iniciación, sexo seguro y fantasmas de infidelidad
Algunos debates sobre raza, etnicidad y sexualidad
Es pertinente introducir en este artículo la pregunta fundamental que plantea Peter Wade en cuanto a “¿por qué las ideas sobre “raza” (y etnicidad) se sexualizan; o por qué las ideas sobre la sexualidad –en un contexto donde existen procesos de identificación racial– muchas veces se racializan?” (Wade, 2008:41) [Cursivas en el original].
Son varias las investigaciones antropológicas que estudian la sexualización de la raza y la racialización del sexo, develando las relaciones de dominio y poder del hombre blanco, heterosexual, colonizador sobre mujeres indígenas colonizadas. Es fundamental en este estudio incorporar la perspectiva de "interseccionalidad", lo cual significa analizar de manera simultánea las categorías clase, raza y género, para entender estas relaciones de poder y su dinámica.
Las mujeres indígenas son conscientes de que la política está en el meollo de su posición como ciudadanas por connotaciones de género-racial-sexual, es decir, que se saben, como sostiene Sarah Radcliffe, “…seres sexuales incrustados en comunidades etnorraciales específicas”.
Relatos sobre sexualidad I: iniciación temprana y la menarca
Es interesante incorporar la discusión no saldada sobre la edad de iniciación sexual de las mujeres, y como veníamos desarrollando teóricamente en el apartado anterior, sobre su deseo sexual. Lamentablemente, no hemos podido recoger información más detallada sobre el deseo sexual de las mujeres indígenas e inmigrantes porque sabemos que, metodológicamente, se debe establecer un vínculo de mayor confianza con la entrevistada para acceder a cierta información. No obstante, hemos podido comenzar nuestro análisis sobre la iniciación sexual y su significado.
“- ¿A qué edad se iniciaron sexualmente?
- Yo, jovencita
-¿A qué edad?
- A los 16. Bueno, ahora hay más chiquitas…” (Entrevista a mujer guaraní, Salta, 2012).
Queremos resaltar dos asuntos sobre la iniciación sexual. Primero, la asimilación cada vez mayor por parte de las indígenas de las nociones de etapas de la vida y la asociación de éstas con un deber ser. En este sentido, pareciera que para nuestras entrevistadas las muy jovencitas no deberían estar embarazadas; hay un juicio de valor en la expresión de las indígenas. El otro asunto es la constatación preliminar de que la iniciación sexual entre las indígenas no es más temprana que el de las mujeres urbanas de las mismas zonas.
De las extensas conversaciones con el personal de salud resaltamos otro cuerpo de opiniones que tienden a estigmatizar y condenar la iniciación sexual de las mujeres en general y de las indígenas en particular, como por ejemplo, la maternidad temprana y la cantidad de partos que tienen a lo largo de su vida reproductiva.
Relatos sobre sexualidad II: negociación de sexo seguro
Otra de las cuestiones importantes que se han ponderado en las entrevistas en relación con la vida sexual de las mujeres indígenas es la imposibilidad de negociar sexo seguro con sus maridos, parejas o compañeros. Aquí entramos directamente en el terreno de la imposibilidad de negociación en relación con el cuidado de la salud sexual de las mujeres.
Un agente sanitario de Tafí del Valle testimoniaba lo siguiente:
“Las chicas sostienen que cuesta mucho que los varones usen los preservativos. Lo que pasa es que es muy machista la sociedad. Tratamos de hacerlos reflexionar. En mi caso, tengo mi hija de 17 años, ya tiene su pareja, siempre le digo que el preservativo es lo mejor porque se está cuidando de muchas cosas y él no lo quiere usar. Entonces le tengo que llevar la pastillita todos los meses."
Algunos métodos anticonceptivos están ampliamente utilizados en las poblaciones que estudiamos, como el método inyectable y, en menor medida, las píldoras anticonceptivas. No obstante, el uso de preservativo es todavía resistido por los varones, a pesar de poder acceder gratuitamente a él. En consecuencia, son las mujeres las que deben cuidarse en las relaciones sexuales para no quedar embarazadas y, en muchos casos, el cuidado se hace a escondidas de sus parejas porque se niegan a la planificación familiar.
Transformaciones de la vida reproductiva y concepciones de la maternidad indígena
En el patrón del multiculturalismo patriarcal emergente, el acceso de las mujeres indígenas a la salud sexual y reproductiva se caracteriza por las restricciones combinadas de financiamiento insuficiente, responsabilidad masculina en la planeación y toma de decisiones, capacidad limitada en la distribución de los servicios de salud y altas tasas de mortalidad materna.
En este sentido, sostenemos que el cuidado de la salud y las concepciones de la maternidad han ido cambiando en la vida cotidiana de las comunidades. En sintonía con María Silvana Sciortino,2 sostenemos que “…el desafío consiste en comprender las culturas a partir del dinamismo que le es propio, de su permeabilidad. La relación entre culturas no refiere a la rigidez de un encastre o a la consistencia de una amalgama.”
De nuestras entrevistas a las indígenas wichis y guaraníes se deducen ciertos cambios en sus trayectorias reproductivas, ya que fuimos entrevistando tres generaciones diferentes: las abuelas, las madres y las hijas. En general, vemos que las más jóvenes tienen una actitud mucho más abierta y positiva en relación con la anticoncepción y la decisión sobre el cuidado de su salud reproductiva, aunque hemos registrado particularidades en el interior de cada provincia y comunidad.
Desde hace 10 años, las mujeres reciben información e insumos sobre salud sexual y reproductiva, ya que desde 2003 existe la Ley 25.673 sobre Salud Sexual y Reproductiva, que crea el Programa Nacional de Salud Sexual y Procreación Responsable (PNSSyPR). El conocimiento del programa se debe al aviso por parte de otras usuarias, enfermeras, personal de limpieza durante la internación en los servicios de maternidad. Vázquez Laba et al.3 detectaron que la mayoría de las entrevistadas desconocían el Programa antes de quedar embarazadas; luego del parto reciben los servicios de Consejería, donde a partir de entonces incorporan la idea de planificación. Además, los agentes sanitarios despliegan rondas por las zonas rurales, donde buscan captar población femenina como usuarias de los servicios que se brindan en los Centros de Atención Primaria en Salud (CAPS) y los hospitales. De esta manera, las mujeres adquieren la información y los insumos.
Observamos diferencias importantes entre las mujeres indígenas y las mujeres criollas rurales de la localidad de Tafí del Valle, y encontramos que en la región el método más utilizado es el inyectable por la comodidad de poder estar protegida durante tres meses. Asimismo, también comprobamos que existen mitos sobre algunos anticonceptivos, las pastillas y el dispositivo intrauterino (DIU) que implican resistencias y desconfianza. A esto se le suma un desconocimiento total del resto de los métodos anticonceptivos. Con respecto a las pastillas, las mujeres manifiestan:
"Tenía miedo de tomar pastillas, se me hacía que me iba a infeccionar, ahora decidí ligarme las trompas." (Entrevista a mujer criolla, Tafí del Valle, 2011).
Hemos detectado que se llevan a cabo desde el Hospital y los CAPS recorridos sanitarios para captar a las mujeres diaguitas que viven en los cerros a horas de la ciudad de Tafí del Valle; esto permite no sólo tener bajo control sanitario a estas poblaciones (controles de embarazos, cuidado de la salud infantil y reparto de los métodos anticonceptivos, entre otras acciones), sino construir un vínculo de confianza con las mujeres y las familias y poder llevar adelante los programas de salud provincial y nacional. Otras estrategias que se implementan para captar a estas poblaciones es la capacitación e incorporación de agentes sanitarios pertenecientes a dichas comunidades; esto permite un acercamiento y la construcción del vínculo de confianza de manera más eficaz; también los spots radiales con la información sobre métodos anticonceptivos y sobre fechas de atención a las mujeres. Además, se realizan mesas de salud compuestas tanto por el director como por la comisión formada por población originaria. Es necesario mencionar que si bien se corrobora una integración o asimilación y asistencia de los pueblos diaguitas a las instituciones sanitarias, no detectamos una convivencia y sensibilización de prácticas de ambos saberes, si bien predominan los conocimientos de la medicina dominante.
En cambio, en una de las comunidades guaraníes ubicada en las afueras de la ciudad de Salvador Mazza, Jujuy, en su mayoría las mujeres manifiestan no tener mucho conocimiento sobre el PNSSyPR. A la vez, les parece necesario tener más información para poder controlarse:
"Recién ahora estamos recibiendo educación sexual porque Eulalia [abuela Guaraní] también nos habla…" (Entrevista a mujer guaraní, Salvador Mazza, 2012).
Más aun que la distancia territorial y la dificultad para conseguir turnos en el hospital se manifiesta otro factor expulsivo hacia las mujeres guaraníes y wichis de la zona: el trato diferenciado y el hostigamiento del que son objeto por parte de los administrativos del hospital. La discriminación que sufren las mujeres indígenas se lo atribuyen a su pertenencia étnica:
"Su atención no se compara como a nosotras nos criaron." (Entrevista a mujer guaraní, Salvador Mazza, 2012).
Dentro de la comunidad, las mujeres en su mayoría son asistidas en los partos por las comadronas –mujeres que suelen asistir los partos en las comunidades– o sus madres, y es en sus casas donde se sienten más protegidas debido al abandono y discriminación verbal y física que padecen en las instituciones, y seguras ya de que no alteran sus prácticas, como ser el alumbramiento en posición de cuclillas.
En la localidad fronteriza de La Quiaca, donde del otro lado se encuentra la ciudad boliviana de Villazón, el flujo de personas y mercancías de un lado al otro forma parte de la vida cotidiana de las poblaciones de ambos países; sin embargo, se han detectado ciertos resquemores por parte del personal de la salud al momento de atender a la población vecina.4 Si bien es cierto que en esta interacción la población boliviana acude a la atención sanitaria de Argentina, existe por parte de los trabajadores de la salud la percepción de que la población inmigrante supera a la nativa. Aunque la percepción es falsa, predomina en este cruce de frontera una extensa gama de situaciones que implican tensiones en cuanto a los usuarios/as provenientes del país vecino y los servicios de salud. Dentro de este escenario se presentan matices sociales –hay personas con doble residencia, parejas mixtas, argentinos hijos de padres bolivianos, etc.– y legales –pueden ser naturalizados, tener residencia permanente o temporaria o no tener documentación argentina (y en algunos casos ni boliviana),4 que implican confusiones en cuanto al estatus legal y el lugar de nacimiento, datos que suelen ser solicitados al momento de la consulta en las instituciones públicas para confirmar la nacionalidad y la residencia en nuestro país.
En relación con la región del nordeste argentino, las experiencias de vida reproductiva en las mujeres guaraníes y tobas entrevistadas de las cuatro comunidades en Puerto Leoni, Misiones, y las mujeres qom en las provincias de Chaco y Formosa, son diferentes de lo que hemos observado y analizado en la región NOA. En primer lugar, queremos destacar que tal como lo plantea Gómez5 no nos ubicamos en posiciones generalizadoras de las comunidades y para comprender la producción y reproducción del accionar de las mujeres, desde las mujeres mismas, escuchamos sus propias voces e historias.
Un dato importantísimo para destacar para esta región es el idioma. A diferencia de las comunidades guaraníes, wichis y kollas con las que trabajamos en el NOA, en las provincias del NEA, al menos en las comunidades que visitamos, el factor del idioma ha sido un impedimento para realizar las entrevistas o interpretar su modo de vida. El acceso a la escuela y a otros espacios de socialización extradomésticos ha facilitado el dominio del castellano a los hombres; más recientemente las mujeres más jóvenes son bilingües también por efecto de estas influencias, aunque al decir de las abuelas y los abuelos, se está perdiendo el idioma, factor definitivo en la resistencia contra la cultura blanca dominante (al respecto, los estudios poscoloniales sostienen que la cultura dominante es la blanca occidental).
En cuanto al PNSSyPR, en su mayoría no lo conocen. La provincia de Misiones ha sido donde hemos visto niveles más bajos de cuidado de la salud reproductiva por parte de las mujeres. En cada comunidad que visitábamos era importante la cantidad de niños y niñas muy pequeños y en escalerita que habitaban en cada vivienda. Asimismo, notamos que la relación con el sistema de salud, en la provincia de Misiones, es de escasa a nula.
Respecto a la anticoncepción, de las entrevistas surgió que o no utilizan método alguno o algunas pocas utilizan yuyos, práctica que aprendieron de las más grandes pero que está cayendo en franco desuso. Obtuvimos muy pocos testimonios sobre estas prácticas, ya que es un tema tabú que no sale en las conversaciones con facilidad, o los ejemplos usados remiten al pasado. La anticoncepción oral o los inyectables son conocidos pero son poco utilizados porque hay desconfianza, desconocimiento, quizá mayor distancia cultural, incluida el idioma, entre las comunidades y los sistemas de salud.
Al igual que las mujeres indígenas de las localidades de la región NOA, las mujeres de estas zonas apelan a la confianza y la seguridad que les debe asegurar el método anticonceptivo y, fundamentalmente, la persona que les transmite la información y se lo provee. Algunas de las mujeres más jóvenes conocían algunos de los métodos como el inyectable, el DIU y las píldoras, pero informaron no usarlos, sólo en unos pocos casos dijeron que empleaban alguno de esos métodos, pero sin descartar el uso del yuyo. A partir del trabajo de campo y de su análisis consideramos que en esta región del país evidentemente no se ha podido efectivizar el PNSSyPR ya que en los centros de salud faltaba la información en folletos. Mencionaron por ejemplo haber descartado métodos vencidos y, por parte de los efectores de la salud, encontramos resistencias vinculadas con una discriminación sobre la población que atienden, es decir, las mujeres indígenas. En la mayoría de las entrevistas se ponderó las visitas al hospital o los CAPS por motivos como influenza, enfermedades crónicas o bien atención para sus hijos. En ningún caso mencionaron acudir al hospital para buscar los métodos anticonceptivos o adquirir información sobre salud reproductiva.
Algunos testimonios de las entrevistas con efectores de salud lo demuestran:
“No hay casos de abortos. Se embarazan y los tienen… No suelen controlarse los embarazos.” (Entrevista a agente sanitario, barrio toba, Chaco, 2012).
“La pastilla del día después la piden las jóvenes (…). La ligadura tubaria la pide la mujer criolla grande. Ninguna plantea la situación de querer cuidarse (…)” (Entrevista a obstetra, barrio toba, Chaco, 2012).
A la vez, sus parejas no permiten que las mujeres se cuiden, ya que, entre otras causas, las culpan de tener paralelamente una historia de infidelidad; tampoco aceptan protegerse con preservativos; en estos casos el cuidado se hace teniendo en cuenta las fechas (práctica a la que recurren las parejas cuando no usan preservativo y desean evitar el embarazo).
En este marco de relaciones de género desiguales, las mujeres indígenas de la región del NOA nos muestran ciertos indicios en cuanto a cambios en sus roles y posturas frente a sus parejas y en la necesidad de decidir sobre su maternidad:
“No queremos tener más hijos en escalerita.” (Entrevista a mujer guaraní, comunidad La Bendición, Salta, 2012).
Cabe aclarar que estos cambios aluden a una necesidad inmediata y no implican una meta estratégica, como la emancipación de la mujer o a la igualdad de género.6 Éstas manifiestan una actitud reclamante de sus derechos frente a las instituciones sanitarias:
"Las mujeres demandan anticonceptivos, demandan los insumos, consejería.” (Entrevista a médico generalista, Hospital La Quiaca y Yavi, 2012).
"Las mujeres captadas por los agentes sanitarios normalmente van al hospital a hacerse los controles, a reclamar los anticonceptivos, si no van las mujeres el agente mismo es quien los lleva." (Entrevista a agente sanitario, Tafí del Valle, 2011).
Incluso con los datos recolectados hemos observado cómo las mujeres entrevistadas de estas localidades buscan transmitir a sus hijas e hijos la posibilidad de otro tipo de experiencia reproductiva y con ello generar una modificación en sus formaciones familiares, evitando que se construyan prácticas reactualizadas de generaciones anteriores.
En las comunidades visitadas en la región del NEA, guaraní y toba, el tema de la familia y la maternidad adquiere otras definiciones. Como lo mencionábamos anteriormente, en las comunidades visitadas de Puerto Leoni, provincia de Misiones, y en el barrio Qom en la provincia del Chaco, observamos familias muy numerosas y una mayor cantidad de hijos por mujer. Asimismo, evaluamos también mujeres más jóvenes con varios hijos. En Formosa, por ejemplo, se nos informó de un caso de una niña de 12 años embarazada; a los 30 años ya alcanzan un promedio de entre 5 y 7 hijos por mujer.
Interrupción voluntaria del embarazo
Hay estudios que demuestran que la práctica de interrumpir un embarazo no deseado forma parte de la vida reproductiva de las mujeres indígenas por medio de diferentes métodos desde hace bastante tiempo. Sin embargo, a medida que la historia fue atravesando sus mundos fueron quedando huellas en sus concepciones y prácticas relacionadas con el cuerpo, la sexualidad, la maternidad, el deseo, entre otros.
Es importante señalar que, a pesar de la información siempre acotada obtenida para este tema, de que los casos informados son pocos, que no es un tema acerca del cual haya una tendencia a hablar demasiado, no debemos considerar que efectivamente son pocos los casos, sino dar cuenta de la complejidad del abordaje de una cuestión que conlleva profundos juicios de valor individuales y sociales.
Para que una mujer considere una interrupción voluntaria de un embarazo, sostenemos que como escalón previo es necesario una cierta capacidad o voluntad de decidir sobre su cuerpo, vida o familia.
Hemos recolectado testimonios, por ejemplo, en una comunidad en Misiones donde nos afirmaron lo siguiente:
“Saben que existe la práctica del aborto, las casadas no abortan; las solteras sí abortan con yuyos.” (Nota de campo, Misiones, 2012).
Y en Formosa, nos pudieron llegar a describir cómo es el método que utilizan las mujeres qom:
“El aborto se hace con cáscara de quebracho blanco, lo hierven y lo toman, y se expulsa; a veces se intoxican; esporádicos; esto se usaba como método… Se practican aborto porque no lo deseaban. No quieren tener porque no es un proyecto de vida. Generalmente se da en las adolescentes. En cambio, las criollas demandan más las pastillas del día después.” (Nota de campo, barrio Nanqom, Formosa, 2012).
Quisiéramos llamar la atención sobre los casos en que un embarazo no deseado se mantiene como consecuencia del deseo de otros, ya sea del marido o, en los casos de las mujeres más jóvenes, de los padres:
“Gimena me decía que ella no lo quería tener, tenía miedo a los papás. Yo le dije que yo también quería hacer eso pero es lindo tener un hijo, y Gimena habló con sus papás y siguió con el embarazo…” (Entrevista a mujer joven criolla, Tafí del Valle, 2012).
“Primero sí [respecto de abortar ella misma] pero después hablé con mi madre, yo tenía miedo que me reten, me dijo por qué pensás eso, ya tenés 20 años, no tenés 13…le tenía miedo a mi papá…” (Entrevista a mujer criolla, La Quiaca, 2012).
“Él [su pareja] sí quería tenerlo…” (Entrevista a mujer joven criolla, Salvador Mazza, 2011).
A través de una perspectiva de género, y siguiendo el desarrollo de Cerrutti4 en lo que refiere a los cuidados anticonceptivos, observamos aquí, respecto de los embarazos no deseados, también un escaso poder de autodeterminación de las mujeres. Por lo tanto, las expectativas masculinas moldean una orientación a tener los hijos que tengan que venir, conformando así una barrera impuesta por las relaciones de género. Lo que hemos observado para las provincias de Salta, Jujuy y Tucumán es que los padres también pueden tener un lugar determinante en detrimento de la autonomía de la mujer.
Otro aspecto que quisiéramos señalar es que cuando intentábamos indagar respecto de opiniones o qué harían frente a un hipotético caso de embarazo no deseado, entre las mujeres criollas la corta respuesta aparecía completada con referencias a casos de abortos que resultaron traumáticos o a seguir adelante con el sacrificio de criarlo bajo cualquier condición:
“Quedó traumada, sí, primero lloraba por el bebe, se echaba la culpa de que lo había matado. Andaba muy mal. Le había agarrado una depresión…" (Entrevista a mujer criolla, Tafí del Valle, 2012).
“Lo continuaría y lo criaría como pudiera.” (Entrevista a mujer criolla, Tafí del Valle, 2012).
Por otro lado, nos encontramos con testimonios en los que no hay referencia a situaciones traumáticas, sino a haber expulsado un moquito. Como en el caso de esta mujer boliviana que entrevistamos:
“…yo ahí tome una pastilla y me puse en la vagina y ahí bajo normal, me puse y tomé y boté algo como un moquito pero nada de figura como agua, como yo no quería quedar embarazada…” (Entrevista a mujer boliviana, La Quiaca, 2012).
Es de suma importancia destacar la relevancia de un testimonio como el precedente debido a su carácter alterado respecto de las posiciones que observamos anteriormente en las mujeres criollas acerca de situaciones de aborto. La información recolectada da cuenta de la importancia de la cercanía a Bolivia (particularmente para los casos de Salta y Jujuy), porque allí se puede adquirir las píldoras para realizarse un aborto –misoprostol–, en forma autónoma.
Considerando la dificultad de informar casos de abortos u opiniones al respecto, advertimos una diferencia en los testimonios de las mujeres criollas que parecen mucho más reticentes a la interrupción voluntaria de un embarazo. No obstante, tampoco se presentan como mujeres dispuestas a no planificar sus embarazos sino que, por el contrario, después del primero suelen empezar a cuidarse con algún método anticonceptivo para poder decidir cuándo volver a quedar embarazada.
Reflexiones finales
El cruce de raza, sexo y género son pilares en el orden político-social en las provincias estudiadas; devela al mismo tiempo que “las mujeres [y las mujeres indígenas fundamentalmente], son efectivamente relegadas a una tierra de nadie, más allá del tiempo, del lugar de la teoría” (McClintock, 1992; citado por Radcliffe, 2008. [Las cursivas son nuestras].
La discusión sobre la ciudadanía de las mujeres indígenas y la falta de ejercicio universal del derecho a la salud ha quedado demostrado a lo largo del artículo por la falta de efectivización de sus derechos: por un lado, las poblaciones indígenas vigilan los comportamientos y la sexualidad de las mujeres para una supuesta conservación de los grupos étnicos;1 y por otro, la salud reproductiva de las mujeres indígenas no es atendida eficazmente por el PNSSyPR, que sólo efectiviza insumos e información pero que es deficitario a la hora de la implementación óptima en todos sus objetivos.
Asimismo, estamos viendo que, a pesar de que algunas provincias como Chaco y Formosa tienen políticas de salud indígena o interculturales, no terminan de dar visibilidad y respuestas a los problemas de las mujeres indígenas que mejoren el cuidado de su salud sexual y reproductiva.
Hemos vivido en nuestros trabajos de campo la falta de participación por parte de las mujeres indígenas en los debates dentro de las comunidades y organizaciones indígenas sobre sus derechos sexuales y reproductivos, muchas veces estigmatizados como colonizadores por parte de la cultura occidental.
Asimismo, la intervención de la figura masculina en las decisiones sobre la sexualidad y la vida reproductiva de las mujeres es un fuerte condicionante en las comunidades indígenas.
Por lo expuesto, consideramos que resulta imperiosa la implementación de un programa con perspectiva intercultural que sea diseñado en función de contemplar la cosmovisión étnica, que permita garantizar el derecho de las comunidades al acceso a una atención integral de su salud sexual y reproductiva, y que a la vez colabore en superar la barrera cultural entre proveedores y usuarios/as indígenas,7 generando relaciones de diálogo y confianza entre ambos.
También, consideramos que las políticas públicas vienen incidiendo sobre los acontecimientos reproductivos de las mujeres rurales e indígenas. Sin embargo, existen diversos factores que restringen y habilitan a la vez posibilidades de agencia y modificación en la trayectoria de éstas. Como por ejemplo, su inserción en el ámbito laboral, el acceso a la educación, los cambios en los roles de género, los reordenamientos territoriales a causa de las transformaciones en la producción agropecuaria y los nuevos movimientos tanto indígenas como campesinos, entre otros.
La construcción de la agenda política con la incorporación de la ciudadanía de las mujeres indígenas revisa los criterios de inclusión teniendo en cuenta identidad étnica, raza, género y sexualidad. Sacar a las mujeres indígenas del discurso y de la biopolítica de los derechos étnicos,1 es darles la libertad y la capacidad de ejercer su ciudadanía, sin que ello implique tener pagar un precio muy alto por abortar, elegir su sexualidad y sus estrategias de cuidado reproductivo.
